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«Susanne Plietzsch Zwischen Widerstand und Selbstaufopferung. Die rabbinische Rezeption der Gestalt der Hanna (Babylonischer Talmud, Berachot ...»

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ISSN 1661-3317

© Plietzsch, Gestalt der Hanna – lectio difficilior 2/2006 – http://www.lectio.unibe.ch

Susanne Plietzsch

Zwischen Widerstand und Selbstaufopferung. Die rabbinische

Rezeption der Gestalt der Hanna (Babylonischer Talmud,

Berachot 31a-32b)1

abstract:

Hannah is one of the powerful women of the Hebrew Bible, but how is she described in

rabbinical literature? Based on the text bBer 31a-32b this article deals with the literary

construction of a female hero in the Babylonian Talmud. It focuses on the question which “female” qualities the rabbinical authors thought inextinguishable, despite Hannah’s pugnacious character, her fighting against the authorities and power never to give in.

1. Einleitung: Helden und Heldinnen Den Impuls, mich mit der rabbinischen Rezeption von 1Samuel 1 zu beschäftigen, erhielt ich, als ich an einem Neujahrsfest (Rosch Haschana) in der Synagoge die Toraund Haftaralesung hörte. Die Toralesung am ersten Tag Rosch Haschana ist Genesis 21, also unter anderem die Erzählung von der Geburt Isaaks. Als Haftara (Prophetenlesung) werden die beiden ersten Kapitel des ersten Samuelbuches, die schöne Geschichte von Hanna, die zuerst kinderlos war und dann den Samuel bekam, vorgetragen. Der Grund für die Erwähnung dieser Geburtsgeschichten zu Rosch Haschana ist, dass innerhalb der rabbinischen Logik das Neujahrsfest nicht nur Jahresbeginn in einem funktionalen Sinne ist, es ist auch der Termin des Beginns der Schöpfung. Die Geburt der Kinder Isaak und Samuel und, wenn man will, die „Geburt der Welt” werden damit in eine Analogie gebracht. Die Kombination dieser beiden Frauen- und Geburtsgeschichten ist beeindruckend – und brachte mir auf sehr anschauliche Weise eine grundsätzliche Frage zum Bewusstsein: Gibt es nicht doch im Judentum erstaunlich viele weibliche Implikationen, sozusagen einen starken matriarchalen Strom, der unter der Oberfläche fliesst? Das ist ohne Zweifel der Fall, doch ist die Bejahung dieser Frage nicht unproblematisch, sondern kann sich als „Falle” erweisen. Nicht selten wird Feministinnen und feministischen Theologinnen innerhalb eines jüdischen Diskurses ISSN 1661-3317 © Plietzsch, Gestalt der Hanna – lectio difficilior 2/2006 – http://www.lectio.unibe.ch (ebenso aber auch in christlichen Zusammenhängen) die biblische und rabbinische Hochschätzung einer weiblichen „Andersartigkeit” entgegengehalten, um unter diesem Vorzeichen die Analyse von Frauendiskriminierungen sowie entsprechende politische Forderungen abzuwerten und für irrelevant zu erklären.2 Dies bringt uns Frauen in einen tiefen Zwiespalt – den ich persönlich beim Hören dieser biblischen Texte so empfand, als ob die starke Präsenz von Schwangerschaft und Geburt, wie sie sich durch die Doppelung der Geschichten ergibt, die patriarchalen Strukturen des (rabbinischen) Judentums relativieren und der feministischen Kritik daran ihre Legitimität entziehen würde. In den folgenden Textanalysen von Ausschnitten aus dem Traktat Berachot 31ab des babylonischen Talmuds will ich deshalb darauf achten, wie die Offensivität, mit der Hanna für ihr Anliegen streitet, von den rabbinischen Autoren bewertet wird.

Im Zusammenhang mit den talmudischen Texten wurden die Gedanken, die die amerikanische Literaturwissenschaftlerin Jill Ker Conway über die literarische Konstruktion männlicher bzw. weiblicher Helden und Heldinnen äussert, für mich wegweisend und methodisch interessant.3 Conway zeigt, dass innerhalb der Literaturen Westeuropas und Nordamerikas für Helden ganz andere Grundmuster existieren als für

Heldinnen, und greift dabei auf antike Vorbilder zurück:

„If we study the history of autobiography in Western Europe and the white settler societies that are its offshoots, it soon becomes apparent that there are archetypal life scripts for men and women which show remarkable persistence over time. For men, the overarching pattern for life comes from adaptations of the story of the epic hero in classical antiquity. Life is an odyssey, a journey through many trials and tests, which the hero must surmount alone through courage, endurance, cunning and moral strength. Eventually, unless the hero has displeased the gods through some profoundly shocking violations of taboos, he is vindicated by his successful passage through his journey of initiation and returns to claim his rightful place in the world of his birth. His achievement comes about through his own agency, and his successful rite of passage leaves him master of his fortunes, though, of course, still subject to the whims of the gods or the turning of the wheel of destinity.”4

Anders weibliche Helden:

“[...], women inherited a different tradition from classical antiquity and early Christianity than the one which shaped St. Augustine’s consciousness. Classical antiquity provided only the myth of the Amazons for the image of female heroic

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action and saw the image of the physically powerful female as monstrous rather than admirable. The fabled Greek democracies revered by the post-Renaissance West did not count women as citizens and left them out of the political theory which was central for the Western ideal of democracy and citizenship. Although the women of the Hebrew Scriptures gave ample evidence of the power to rule, and to bear witness, the Pauline influence on the Christian Scriptures gave early Christianity its fear of the senses and the injunction that women should keep silent in church.”5 Am Beispiel von Autobiographinnen zeigt Conway, dass der Konflikt zwischen einer je eigenen weiblichen Lebensgeschichte und der Gleichsetzung einer Frau mit ihrem





Familiengefüge unumgänglich ist:

„If the painter or writer is female, the mirror she holds up comes from a culture that assumes women’s inferiority, a culture that has shaped modern women’s inner consciousness through the internalized male gaze surveying the female as sex object. For the woman autobiographer the major question becomes how to see one’s life whole when one has been taught to see it as expressed through family and bonds with others. [...] How can she construct the life history of someone other than a sex object whose story ends when soundly mated?”6 Ohne Zweifel gehört Hanna zu den „starken Frauen” der Hebräischen Bibel. 7 Ihre Geschichte endet nicht, sondern beginnt mit ihrem Ehestand. Sie endet in 1Samuel 2,21 mit der Feststellung, dass sie Israel einen Propheten gegeben hat.8 Es könnte also einiges dafür sprechen, dass die klassische Heldinnencharakteristik nicht oder zumindest nicht ganz auf sie zutrifft. Dies soll im Folgenden anhand der rabbinischen Rezeption ihrer Gestalt untersucht werden. Ich kann vorweg nehmen, dass sich nach diesen Textlektüren der zu Beginn genannte Zwiespalt nicht auflösen, sondern allenfalls vertiefen wird. Inwiefern ein Ausweg gangbar oder ein Alternativmodell praktikabel ist, wird jede für sich selbst entscheiden müssen.

2. „Nein, mein Herr!” – das Gelübde der Hanna als Paradigma des Gebets Ein längerer Abschnitt, der die Verse 1Samuel 1,11.13-17.25-27 auslegt, findet sich im babylonischen Talmud, im Traktat Berachot 31a-32b.9 Diese Passage trägt midraschischen Charakter, die Schriftverse dienen als Strukturelemente. Insgesamt gesehen ist sie jedoch in einen halachischen Diskurs eingebettet, denn sie bezieht sich ISSN 1661-3317 © Plietzsch, Gestalt der Hanna – lectio difficilior 2/2006 – http://www.lectio.unibe.ch auf die Aussage der Mischna: „Man soll sich nur mit Ernsthaftigkeit10 zum Gebet hinstellen” (Mischna, Traktat Berachot 5,1). Die damit eröffnete Relation zwischen der Hanna-Erzählung und dem Konzept des liturgischen Gebets hat in dieser talmudischen Passage zentrale Bedeutung. Die Rabbinen betonen in diesem Abschnitt immer wieder, dass Hanna mit Gott für ihre Sache stritt und dabei keineswegs „weibliche Zurückhaltung” übte. Das Gelübde der Hanna wird in diesem Sinne als Instrument der Deutung des Topos „Gebet” herangezogen und in Berachot 31a als Paradigma für die Praxis des Betens angeführt:11 „Raw Hamnuna sagte: Wie viele wichtige Halachot kann man aus diesen Versen der Hanna12 hören!

Und Hanna redete in ihrem Herzen – von hier, dass der Betende sein Herz ausrichten muss.

Nur ihre Lippen bewegten sich – von hier, dass der Betende mit seinen Lippen (die Worte) trennen soll.

Und ihre Stimme war nicht zu hören – von hier, dass es verboten ist, seine Stimme bei seinem Gebet zu erheben.

Und Eli hielt sie für eine Betrunkene (1Samuel 1,13) – von hier, dass ein Betrunkener nicht beten darf.

Da antwortete Hanna und sprach: Nein, mein Herr! Da sprach Ula – und manche sagen: Rabbi Josse, Sohn des Rabbi Chanina: Sie sprach zu ihm: „Du bist nicht mein Herr in dieser Sache, und der heilige Geist schwebt nicht über dir, dass du mich einer solchen Sache verdächtigen könntest!” Manche sagen: So sprach sie zu ihm: Bist du denn nicht Herr? Ist denn nicht die Schechina hier und der heilige Geist bei dir, dass du mich schuldig und nicht unschuldig sprichst?

Weisst du denn nicht, dass ich eine schwermütige Frau bin? Wein und Rauschtrank habe ich nicht getrunken (1Samuel 1,15).” Der Text beginnt, feministisch gesehen, mit einem Paukenschlag: Ohne Umschweife werden die auf Hanna bezogenen Aussagen des biblischen Textes – die Intentionalität des Betens, die verhaltene Artikulation der Worte und die Bedingung der Nüchternheit – auf einen männlichen Beter übertragen, obwohl nach rabbinischem Verständnis ISSN 1661-3317 © Plietzsch, Gestalt der Hanna – lectio difficilior 2/2006 – http://www.lectio.unibe.ch

Frauen zum täglichen Gebet verpflichtet sind!13 Dies zeigt folgende Dialektik:

Einerseits mangelt es den Verfassern offensichtlich sowohl an der sprachphilosophischen Möglichkeit als auch am Interesse daran, die weiblichen Vorgaben der Schriftverse in ihrer Auslegung umzusetzen, und von einer Beterin zu sprechen. Andererseits haben sie gerade die Gestalt der Hanna gewählt,14 um zu vermitteln, wie sie das Konzept Gebet verstanden wissen wollen. Wir werden also im Verlauf der Lektüre darauf zu achten haben, wie die Verfasser innerhalb dieses Spektrums zwischen Hervorheben des Weiblichen und dem kommentarlosen Ersetzen einer Frau durch einen Mann weiter verfahren werden.

Der folgende Abschnitt führt Hanna als autoritätskritische Person vor Augen. Das lo adoni, nein, mein Herr! (1Samuel 1,15) wird vertieft. Es handelt sich um die ersten Worte, die Hanna in diesem Talmudabschnitt spricht, mit denen sie eingeführt wird. Sie werden so gedeutet, dass sie dem Priester Eli die Kompetenz abspricht, über sie zu urteilen: „Du bist nicht mein Herr!” Unmittelbar darauf folgt jedoch eine abgeschwächte Variante dieser Anrede: Solltest du, der du doch Herr und im Stande der Gottesgegenwart bist, nicht wissen, dass ich eine schwermütige Frau bin?

Offensichtlich wollten die Verfasser die erste, konfrontative Anrede nicht allein stehen lassen und stellen eine zweite dazu, welche die starke, widerständige Charakteristik der Hanna ein wenig relativiert.

Am weiteren Verlauf des Textes, der die Thematik des Gebets weiter ausführt, wird zu klären sein, ob und inwieweit die Gestalt der Hanna mit dem eingangs erwähnten Protagonistinnenbegriff zu erklären wäre.

3. „Hanna schleuderte Worte gegen oben” – Klage und Offensivität An die Worte aus 1Samuel 1,11 – und sie gelobte ein Gelübde und sprach: Jhwh

Zewaot (Jhwh der Heerscharen)... wird in Berachot 31b folgende Auslegung angefügt:

„Und sie gelobte ein Gelübde und sprach: Jhwh Zewaot (1Samuel 1,11).

Da sprach Rabbi Elasar: Seit dem Tag, an dem der Heilige, der gesegnet ist, seine Welt erschuf, gab es keinen Menschen, der den Heiligen, der gesegnet ist, mit Zewaot angerufen hätte, bis Hanna kam und ihn mit Zewaot anrief. Hanna sprach nämlich vor dem Heiligen, der gesegnet ist: Herr der Welt, ist es etwa

–  –  –

schwer in deinen Augen, dass du von all den Heeren von Heerscharen, die du in deiner Welt geschaffen hast, mir einen Sohn gibst?” Die hier vorliegende Auslegung gründet sich auf die Beobachtung, dass entsprechend der kanonischen Abfolge der Bücher der Hebräischen Bibel in 1Samuel 1,3 zum ersten Mal die Formulierung „Jhwh Zewaot/der Heerscharen” begegnet, und im Gelübde der Hanna dieser Titel erstmalig als direkte Gottesanrede gebraucht wird. Die Vielheit der „Heerscharen” wird hier in einen Zusammenhang mit dem Anliegen der Schwangerschaft gebracht, indem Gott als Gebieter aller nur denkbaren Lebewesen

angesprochen wird. Dieser kurzer Text ist voller Verzweiflung und Aggressivität:

Hanna bringt ihre Verzweiflung über ihr Abgeschnittensein von der körperlichen Normalität einer Frau zum Ausdruck. Ihre „Bitte” ist voller Verzweiflung, gepaart mit Aggressivität, eine Situation, die die Auslegenden damit vergleichen, dass ein Bettler zum König vordringen würde, um Brot zu fordern. Das Bewunderungswürdige wie auch das „Unangemessene” eines solchen Verhaltens kommt damit zum Ausdruck; der literarische Reiz kommt dadurch zustande, dass die weite Strecke von der unterprivilegierten Person bis zur höchsten Autorität zurückgelegt wird und das Risiko

einer Strafe nicht gescheut wird:

„Ein Gleichnis: Was ist dieser Sache ähnlich? Ein König von Fleisch und Blut, der ein Festmahl für seine Diener veranstaltet. Da kam ein Armer und stand an der Tür und sprach: Gebt mir ein Stück Brot! Aber sie achteten nicht auf ihn. Da drängte er sich zum König vor und sprach zu ihm: Mein Herr König, ist es etwa schwer in deinen Augen, von der ganzen Mahlzeit, die du angerichtet hast, mir ein Stück Brot zu geben?” In einem mit diesem korrespondierenden Abschnitt in Berachot 31b15 wird dasselbe Anliegen in eher klagender Form noch einmal aufgenommen und die Formulierung und

Hanna sprach auf ihrem Herzen auf ihre Brüste gedeutet:



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